Бог и народ

Православната църква и национализмът. Българският и гръцкият случай от XIX век

Настоящият текст е в уникалния жанр „курсова работа“ - с други думи не би могъл да има някакви претенции за изчерпателност, точност, работа с извори и т.н, каквито са нужни за една научна статия, а от друга страна е по-дълъг и тежък от обичайните блог писания. Все пак текстът предлага няколко логични теми за разсъждение относно връзката православие-национализъм и за това го публикувам в блога. Извинявам се за известните проблеми с форматирането, но blogger малко трудно се справя с бележките под линия.

Поради сходните процеси и историческата и географска близост, българският и гръцкият случай от XIX подлежат на сравнение, макар известните разлики във времето, по което националната идея става водеща сред българската и гръцката интелигенция. Както обаче добре знаем, българският и гръцкият национализъм се сблъскват остро от средата на века, като православната църква е в центъра на конфликта, което прави казусът допълнително интересен за изследване. В този смисъл ще се опитаме да разберем доколко и каква е връзката православие-национализъм и дали са верни устойчивите представи в двете страни за православието като крепител и спасител на нацията по време на османското владичество.

В гръцкият случай православната църква все още има силна роля в обществото, често по-силна отколкото църквата обичайно има в Европа, и се смята за неразривно свързана с националната идентичност.¹ Изследване от 2003 г. показва, че за българите православието също е важно, но повече като въпрос на национална идентификация, отколкото като лична вяра. 97 процента от участниците в изследването са заявили, че са православни, но не и активни членове на църквата.² Тези нагласи се поддържат и от самата църква, която често се представя не като религиозно тяло, а като исторически фактор, жизненоважен за националната характерология и идентичност.³

Подобна роля БПЦ възприема скоро след създаването на българската държава през 1878 г. Най-добре това е изразено в едно станало известно слово на митрополит Климент Браницки и Търновски (Васил Друмев) от 1893г., който казва: „запазили сме през многовековни тежки времена Православието, запазил се е и народът ни от загинвание. И занапред: има Православие у нас, има и български народ; няма Православие — няма и български народ. Това е гласът на цялата наша история, на целият наш многовековен тежък исторически живот, глас, който неумолимо тръби в ушите на всинца ни и който указва на бъдущето, напомнюва ни свещените наши длъжности спрямо народът и вярата му.“⁴

Тази позиция се запазва и в съвремието ни. В писмо до Народното събрание от края на 1989 г. патриарх Максим пише, че „Българската православна църква има изключителен принос в запазването живо на на българското национално самосъзнание и в създаването на богата духовна култура на своя народ...Тя [БПЦ] бива наричана Църква на народа. Тя живее и ще продължава да живее с успехите и трудностите на своята Родина“.⁵

Подобни нагласи обикновено се прехвърлят и в историографията, макар в малко по-критичен вид. Според Бончо Станоев „историческа заслуга на Църквата и нейното духовенство в живота на българския народ е, че тя разбира своята мисия [по време на османското владичество] и допринася съществено за опазването на българската народност.“⁶ Цветана Георгиева също смята, че „Православната църква, възпитавайки в изискванията и забраните на православната вяра всяка генерация , утвърждава и нейното българско самосъзнание“.⁷ Пламен Митев пише, че „религията се превърнала във важен фактор за опазване на културните традиции и народностното самосъзнание на българите“.⁸ Тезите се прехвърлят и върху чуждестранни изследователи като Джеймс Хопкинс, който акцентира върху ролята на Паисий Хилендарски и оттам на православието за началото на българското възраждане.⁹ Далеч по-нюансирана е Олга Тодорова, най-авторитетният изследовател на църквата в периода на османското владичество, която пише, че „през Късното средновековие балканските автокефални църкви, под чието ведомство бил поставен българският народ, не преследвали, но но и не стимулирали активно българското народностно самосъзнание. Българското църковно наследство се приемало и признавало, но само за да бъде разтворено в общоправославното“. Тодорова посочва по-скоро ролята на низшето българско духовенство за запазването на културното наследство на българското средновековие, но без ефектът от тази дейност да е внушителен.¹⁰

Говорейки за православната църква в общобалкански, но и специално в гръцки аспект, Джордж Арнакис също смята, че религията става основа на национализма, бидейки бариера срещу разпространението на исляма и абсорбирането на пасомите си в османо-турския свят.¹¹ Според него църквата запазва Балканите и от религиозните противоречия в Европа и с консервативната си роля подготвя народите за националното им пробуждане.¹²

Срещу тази доминираща теза за „национална“ роля на църквата най-силно застава Пасхалис Китромилидис. Той не отрича, че православната църква съхранява колективния идентитет под османско владичество като запазва разграничението на християнските поданици от техните мюсюлмански владетели. Според него обаче, това разграничение е на религиозна, не на национална основа: „един от най-големите анахронизми в балканската, а по този въпрос и в европейската историография е внасянето на национално съдържание в това традиционно религиозна разграничение.“ Във виждането на Китромилидис църквата е институция на османската държава и като такава остава наднационална организация, а и по силата на собствените си доктринални принципи те я не-национална.¹³ Виждането му е подкрепено от изследователи като Мария Тодорова, според която „религията в никой случай не успява да бъде достатъчен компонент в националната самоидентичност и дори в националните борби нейната роля е преди всичко да заздрави противопоставянето срещу мюсюлманските управници“.¹⁴

Остава да видим кой от двата модела на разсъждение - за „националната“ или „не-национална“ роля на църквата, пасва по-добре на формиращия се български и гръцки национализъм. Безспорно е, че повечето от първите просвещенски фигури на Балканите са църковници. Показателен за това е и известният живописен разказ на френския пътешественик граф Мари-Габриел дьо Шоазьол-Гуфие, който още при слизането си на гръцкия остров Патмос през 1776 г. е посрещнат от православен монах, чиито първи думи са: „Кажи ми, Волтер жив ли е още?”.¹⁵

Гръцки историци като Константинос Димарас показват заслугата на свещеника Евгени Вулгарис, който превежда и публикува Волтер в Гърция. Пасхалис Китромилидис изучава значението на Йосипос Мисиодакс, който стъпва на научните постановки на сър Исак Нютон. Анна Табаки, пишейки за гръцките интелектуалци в Париж, описва географа от Просвещението Даниел Филипидис, който е привлечен към революционна Франция по същото време.¹⁶

Просвещенската дейност на споменатите църковни дейци има своята роля за формирането на гръцкия национализъм, но трябва да бъде поставен въпросът доколко тя е лично усилие неповлияно от православната църква и доколко трябва да бъде приписвана на църквата само защото е вършена от свещеници. Вероятно по-логично е първото предположение, защото самата идея преводи на Волтер да са официална църковна политика звучи абсурдно. С други думи говорим за индивидуалната дейност на хора, които са свещеници, но по същество лобират за просвещенски и секуларни ценности. Фактът, че първо свещениците достигат до модерните по това време идеи в Европа не е трудно обясним – в условията на Османската империя тъкмо духовенството е най-образованото съсловие сред християнското население, което освен това често има възможност да пътува както в самата империя, така и на Запад.

В българския случай също имаме известния на всички пример на църковник, пръв прегърнал национални ценности – Паисий Хилендарски. Написаната от Паисий още през 1762 г. „История Славянобългарская“ често се посочва като стимул и първопричина за „възраждането“ на българското национално чувство. Тук обаче отново важат споменатите в гръцкия случай аргументи – Паисий е православен монах в Света гора и като такъв е добре образован за времето си и се намира в интелектуално будна среда, за разлика от предимно неграмотното българско население във вътрешността на империята. Нищо чудно тогава, че Паисий пръв сред българите се включва в това, което Мария Тодорова нарича общоевропейска призма на модерността, характерна за XVIII и XIX век.¹⁷

Написаната от Паисий история остава лично дело, а не общоцърковно. Доста проблематично е и нейното влияние върху бъдещите български национални лидери. Дори Софроний Врачански, често сочен за пръв последовател на Паисий, не споменава „История Славянобългарска“ в автобиографията си „Житие и страдания грешнаго Софрония“. Името на Паисий започва да се среща повече едва през 50-те години на XIX век, но без да му се отдава днешното значение.¹⁸ Като родоначалник на периода, станал известен като „българско Възраждане“ Паисий е видян чак от Марин Дринов, въпреки че единствените „възрожденци“, които споменават за хилендарския монах са Георги Раковски и Гаврил Кръстевич.¹⁹

Както в гръцкия, така и в българския случай има личности, които са далеч по-важни за оформянето на националното самосъзнание, отколкото споменатите църковни дейци. Така например най-известният гръцки просвещенец Адамантиос Кораис прекарва целия си творчески живот в Париж, където е изцяло покорен от идеите на френските просветители с тяхното свободомислие, антиклерикализъм и демократизъм.²⁰ Друг последовател на Волтер, Русо и Монтескьо, Ригас Велестинслис се възторгва от френската революция и пише военния си химн Thourios, в който приканва балканските християнски народи към въстание. Той прокламира Декларацията за правата на човека и френските конституции. Тази дейност му спечели порицание от патриарх Григорий V през 1798 г.²¹

Най-известните български общественици от XIX век също акцентират върху национални и социални ценности, без да имат връзка с църквата, а дори често нападайки я – като Любен Каравелов и Христо Ботев. Интересен е и случаят на Васил Левски, който се отказва от кариера в църквата в името на революционната дейност. През 1864 той е отстранен от свещенически сан от Епархийския съвет на Пловдив – заради „противодържавна дейност“. През 1872 г. пък Църковно-народният събор се разпорежда за задържане и телесно наказание на Самоковския митрополит с цел да бъде научено повече за дейността на Левски.²²

Това не е изолиран случай на противопоставяне на църквата на просвещенските и революционни стремежи на балканските християни. Още от края на XVIII век могат да бъдат намерени свидетелства за започване на една „идеологическа конфронтация, в която православната църква, в качеството си на авторитетен изразител на традиционната култура, осъжда новото Просвещение и по-специално политическите му домогвания като разрушителни за вярата и за истинските ценности.“²³ Това е логично с оглед на привилегированата позиция, която патриаршията заема в османската йерархия – патриархът е паша с три туги като башия на Рум миллета, а църквата притежава обширни вакъфски имения. Църковната позиция спрямо революционните идеи е изразена в трактата „Патриаршеска инструкция“, вероятно писана от самия патриарх Григорий V, който през 1798 обяснява на вярващите, че „след Бога султанът е суверен на християните, съхранител на имуществото им и пазител на живота им“, както и че „тези, които проповядват мечти за свобода, действат в противоречие на Светото писание и са подтиквани от дявола“.²⁴

С други думи е трудно да повярваме, че патриаршията като институция е имала амбиция да „буди“ националната идентичност на пасомите си след като това логично би довело до вътрешни противоречия в самата християнска общност и до искания за промяна на статуквото в Османската империя. Налагането на национализма обаче е общоевропейски процес за XVIII и особено на XIX. Тъй като в балканския случай, за разлика от западния, липсват крале, министри и бюрократи, които целенасочено да се стремят да идентифицират населението с държавата, ролята се пада на местните интелектуалци, които обединяват хората на основата на общ език и минало.²⁵

За инструментализирането на тези идеи има нужда и от подходяща социална почва, която на Балканите настъпва в началото на XIX век, не поради някакви действия на църквата, а когато след продължителна анархия и последвалите я опустошения, настъпва период на вътрешна стабилност и икономическо развитие. Това съвпада с общата модернизационна вълна в Европа, възприета и от Османската империя, която стартира реформационната програма на Танзимата – фактор, който както посочва Александър Везенков, често се изпуска при анализа на причините за „възраждането“ на балканските народи.²⁶ Според него точно реформите в империята са „генетическото начало“ на промените, довели в крайна сметка до националното и държавно обособяване на българите. С други, тези реформи са се обърнали срещу създателите си, но са подкопали сериозно и ролята на църквата.

Наложилото се чрез тях чувството за самостоятелна историческа идентичност на балканските християни отхвърля православната идея за ойкуменизма на една наднационална църковна общност - „общността на вярващите, която в евангелисткото християнство е създадена против каквито и да било земни разграничения по раса, класа и пол; дали хората са свободни или роби, умни или невежи“.²⁷ За това църквата стои настрана от националните пропагандатори или както забелязва пътешественикът Убицини през 50-те години на XIX век - „духовенството в Турция, както и навсякъде другаде, е само и единствено от църковната партия“.²⁸

Щом църквата не е имала пряка роля за възхода на националната идентичност, остава въпросът дали е имала косвена – за нейното „опазване“ до XIX век, както твърдят много изследователи. Подобно твърдение веднага може да бъде поставено под въпрос от гледна точка на това, че нациите и национализмът, такива каквито ги познаваме, са продукт на модерността и главно на XIX и XX век.²⁹ По-горе обяснихме и какви са факторите за началото на националното изграждане на Балканите през XVIII и XIX век. При това положение е трудно да си представим как преди това църквата е защитавала нещо, което все още не е било формирано.

Безспорно, църквата е запазила християнските традиции на балканските народи и по този начин е запазила различието им от обкръжаващите ги мюсюлмани. Върховете на църквата са доминирани от гърците, наследници на византийската върховна патриаршеска власт, но това не означава, че те преследват славянските църковни традиции. Още изследователи като Иван Снегаров показват, че Охридската архиепископия не е преследвала, а е запазила славянската писменост и славянския елемент на клира (висш и нисш).³⁰ Снегаров сполучливо нарича архиепископията „механично съединение на славянска и гръцка култури“³¹, което обаче се отнася единствено в християнски, а не в национален смисъл.

Макар и в по-малка степен, подобно нещо може да се каже и за Цариградската патриаршия, която през 1766-1767 г. поглъща Охридската архиепископия и Ипекската патриаршия и с други думи институционално представлява всички православни българи и гърци. Патриаршията също поставя българи за владици – пример за това са Софроний Врачански, Дионисий Агатоникийски, Авксентий Диополски Теодосий Пазарджишки и др. Според Олга Тодорова църквата се стреми да интегрира всички християни в паството си, включително българите, пред лицето на привлекателната ислямска религия не като преследва техните традиции, а като ги възприема.³² По този начин православната църква наистина спомага за продължаването на черковнославянската книжовна дейност, която обаче отново е в християнски, не национални рамки.

Православната църква запазва и някои средновековни български култове, главно тези към св. Иван Рилски и св. Петка, но те са почитани предимно на локално, далеч не „общобългарско“ ниво. Същевременно напълно заглъхват култовете към фигури като царете Петър и Борис, както и към Кирил и Методий.³³ Можем да говорим за доминирането на едно предимно православно, а чак след това етническо чувство, което както казахме е напълно нормално и характерно за времето преди края на XVIII. Това се потвърждава от факта, че българите приемат и славят много видимо сръбски култове, като този към сръбския крал Милутин, чиито мощи били пренесени в София през 1460 г. и когото местното население славело като „Свети крал“.³⁴

Още по-видно е това наблягане главно на християнската лоялност в творбите на някои български църковни книжовници, които възхваляват избитите от хан Крум византийци, ромеите убити от българите, защото постели, както и сина на Лъв Пафлагонийски, пленен от българите.³⁵ Някакъв положителен спомен за средновековната българска държава все пак се пази, в т.нар. „царски поменици“, изреждащи българските (единствено християнски) владетели, които се пазят и преписват в някои манастири. Намерените такива поменици са обаче всичко на всичко пет, като последният е от XVII век.

Не можем да говорим за някаква особена общобългарска солидарност, прокарвана от българските духовници с оглед на още един факт – католическото „Чипровско въстание“ от 1688 г., в чийто разгром по всичко личи дейно са участвали и православни българи – по думите на францисканския историк Блазиус Клайнер „българи еретици, които клонели повече към турския султан, отколкото към католическия император“. ³⁶

Спорно е и доколко поддържаните от църковници килийни училища, целенасочено са стремели да запазят някакво българско етническо чувство. Образованието имало елементарен и изцяло религиозен характер: за учебници се ползвали Псалтирът, Апостолът, Часословът и други църковни книги.³⁷ Едва когато светското образование намира своето място в гръцките училища, оттам се появяват и известни български национални дейци като Васил Априлов, Петър Берон, Георги Раковски.³⁸ Те впоследствие ще се застъпят за българското светско образование, което вече ще пропагандира национални ценности, без да има връзка с църквата.

С оглед на всички тези аргументи е трудно да се съгласим с доминиращото твърдение, че православната църква е имала някаква „национална“ роля до 20-те години на XIX век. Това не следва да се възприема като обвинение към църквата. Тя е спазвала своите канони и своите първични цели, грижейки се за християнската вяра на пасомите си, а не за тяхната етническа идентичност. От своя страна църквата може да бъде обвинявана за доста други неща, като ширещата се корупция и купуването на длъжности, но тази тема е извън сегашния ни интерес.

Църквата обаче не може да остане изолирана от времето, в което съществува. Когато националните чувства започват да доминират сред балканската интелигенция, това няма как да не въвлече по някакъв начин и църквата. С началото на XIX век започват християнските въстания в Османската империя, които постепенно водят до формирането на сръбско княжество през 1817 и гръцко кралство от 1830 г.

Още през първата година на на гръцкото въстание Адамантиос Кораис настоява за отделна от патриаршията гръцка църква като предпоставка за националното освобождение. Той твърди, че е невъзможно „духовенството на свободна Гърция да се подчинява и да следва указанията на патриарх, който все още се намира в плен на потисниците на нацията“.³⁹ Желанието на Кораис се сбъдва през 1833 г., когато гръцкият крал Ото, в едно от първите си действия като владетел, обявява едностранно автокефалността на църквата в Гърция. Делото му е част от идеята за силна административна централизация, модерна по-това време в Европа, която няма как да не включва и контрол върху църквата.⁴⁰ Автокефалността не е призната от Патриаршията и предизвиква остри реакции сред строгите религиозни последователи в самата Гърция. Идеята за ойкуменизма на наднационалната православна църковна общност се сблъсква остро с новата идея за национална църква, характерна за протестантска Европа. Опонентите на автокефалността като Константинос Икономос смятат, че по този начин се фалшифицират истинските традиции на църквата“.⁴¹

Все пак Патриаршията признава гръцката автокефалност – чак през 1850 г. Постепенно църквата на Гърция възприема изцяло светските ценности на гръцкия национализъм и се превръща в официален орган на държавата, според Китромилидис до степен, че започва да оглавява всички националистически инициативи на държавата в края на XIX и през целия XX век.⁴² С други думи държавната църква изменя ценностите си под влияние на официалния национализъм и се превръща в придатък на националната политика и стремежи. Както ще видим, постепенно подобна метаморфоза преживява и Цариградската патриаршия.

Трудно е да се каже докога започналите през 20-те години на XIX век спорове между българите и Патриаршията са причинени от корупцията в църквата и кога стават национални, но е факт, че стартира едно дълго противоречие, което само наглед е църковно. През 1820 г. във Враца злоупотребите и изнудванията на епископ Методий предизвикват общо недоволство, оглавено от врачанския търговец и собственик на рудници за желязо Димитраки х. Тошев. Гръкът епископ е прогонен и направен опит на негово място да бъде поставен българин. През 1825 г. българите от Скопие, под водачеството на друг едър чорбаджия – х. Трайко също издействат махането на гръцкия владика. По подобен начин се развиват събитията и в други български градове като Самоков (1829-30 г.) и Стара Загора (1836 г.)⁴³

Спорът става все по-сериозен след събитията в Търново 1839 – 1840 г., когато местните българи настояват за техен митрополит да бъде назначен Неофит Бозвели. Бозвели е интересна фигура - през 30-те години на ХІХ в. той престоява един продължителен период в Сърбия, където се запознава с творчеството на Доситей Обрадович и Захарие Орфелин, които със своите либерални и просвещенски идеи повлияват съществено върху вижданията му. Тук той отпечатва и своята “Краткая свещеная история и свещений катехизис”, която е израз на неговото просвещенско отношение към религията.⁴⁴ През 1840 г. той е избран за протосингел на гръцкия търновски митрополит, но отказва да заеме този по-нисък пост и за наказание е изпратен на заточение в Света гора.⁴⁵

След заточението си Бозвели отива в Цариград, където се сближава с фигури като Васил Априлов и Иларион Макариополски. Логично, по това време имперската столица е концентрирала най-много представители на българската интелигенция, имаща все по-национални стремежи. Стига се дотам, че през 1844 г., не без известна полска намеса, Неофит Бозвели написва меморандум до Високата порта, в който издига искания за българска църковна самостоятелност.⁴⁶

Започва така наричаният в историографията период на „национално-църковни борби“. Постигнатият от тези „борби“ успех – с учредяването на самостоятелна българска Екзархия през 1870 г., често се дава като силен аргумент за спасителната „национална“ роля на българското духовенство. Ситуацията отново е малко по-нюансирана.

Както проследихме в гръцкия случай, към 1850 г. Патриаршията вече е сближила позициите си с автокефалната гръцка църква. Последната е преминала явно от ойкуменически православни на гръцки националистически позиции и в този смисъл подканва Патриаршията майка също да се грижи за гръцките национални интереси. Същото постоянно правят и гръцките дипломати в Цариград.⁴⁷ Националистическото влияние в Патриаршията започва все повече да личи – през 1860 г. главният секретар на Св. Синод Григориос Павлидис пише „Дисертация за каноническата юрисдикция на Патриаршията върху намиращите се в България митрополии“, където често с националистически аргументи отрича правата на българите. Четири години по-късно, комисия създадена от Патриаршията за изясняване на българския въпрос директно оспорва съществуването на българска нация.⁴⁸

Когато все пак патриарсите Григорий VI (1866-1871) и Антим VI (1871-1873) правят опити да се разберат с българските представители, под натиска на обвиненията в предателство от гръцката преса, те променят политиката си.⁴⁹

Национализмът е водещ и в поведението на българските представители в спора. Изследователите на епоха са единодушни, че българите водят църковния спор от почти изцяло светски позиции и „разтварят в националната идеология и цел традиционните християнски представи за високите и универсални цели на човешкото битие“⁵⁰. Църковният въпрос е приспособен за национално-политически теми и се води предимно от лица, които не са духовници като Петко Славейков, Стоян Чомаков, Тодор Икономов и Драган Цанков. С публицистиката си лобират и Христо Ботев и Любен Каравелов, въпреки обичайно презрителното си отношение към църковната институция. Toва е така, защото църковният въпрос е виждан като прелюдия към националното признаване и еманципация.

Тъй като, както посочихме, се намесва и младата гръцка държава, спорът се води всъщност с политически цели и аргументи, а само привидно – с църковни. Особено след обявяването на султанския ферман за независима Екзархия, спорът очевидно е не на канонична основа, а за определени епархии в Македония. Когато научава, че в проточилите се спорове цариградският патриарх смята да се допита до гръцкото народно събрание, Гаврил Кръстевич сполучливо отбелязва: „Ще рече, българският въпрос не е църковен, а народен“.⁵¹

По същото време варненският гръцки митрополит Йоаким отбелязва: „Ако българският народ се провъзгласи за схизматичен, ако се анатемоса, ако му се наложат насилствено хиляди други наказания, невъзможно е да се присъедини към Църквата, защото не се касае до Църква. Българският въпрос е обществен въпрос, който не могат да победят нито Шаспо, нито картечници“.⁵²

Думите на Йоаким се потвърждават през 1872 г., когато Българската екзархия е обявена от Цариград за схизматична с остри обвинения срещу българския национализъм: „Не одобряваме, осъждаме и отричаме „филетизма“, т.е. племенното разграничаване и националните страсти, споровете и ежбите в лоното на Църквата на Христос. Те са противоположни на Библията и на Светите канони на нашата църква“.⁵³ Макар канонично да осъжда национализма, както видяхме Патриаршията също вече е обхваната от него. Нещо повече, голямото влияние на национализма става първопричина за схизмата.

Това е видно в редиците на Патриаршията, която веднага след като се е обявила против „филетизма“ се съюза с националистическите претенции на гръцката държава за борба за епархиите в Македония и Тракия. В йерархията на църквата се издигат войнстващи националисти като Германос от Костур и Хрисостомос от Драма, които искат директно подчиняване на църковната политика от Атина.⁵⁴ Тъкмо борбите в Македония продължили до началото на XX век водят до окончателното „национализиране“ дори на центъра на наднационалното православие.

Българите също не се притесняват от най-тежкото църковно наказание, схизмата, а напротив – по думите на един български свещеник „украсиха черковата с китки...сички фенерски сокаци бяха пълни с българе, засвириха гайди, играха хоро“.⁵⁵ За такава радост свидетелстват и впечатленият на чуждите дипломатически представители в Пловдив, Русе, Варна и Тулча.⁵⁶ Любен Каравелов обобщава във в. „Свобода“: „Фанариотският синод е отлъчил от черковата българското духовенство и неговите последователи и нарекъл ги схизматици. Разбира се, че и българите от своя страна щат да прокълнат патриарха и щат да си гледат работата.“⁵⁷

Както гръцката автокефална църква, така и българската Екзархия бързо е подчинена на политиката на създаденото през 1878 г. княжество България, макар по време на Априлското въстание и руско-турската война българската църква да е защитила официално проосмански позиции⁵⁸. От българските държавници църквата се възприема предимно като инструмент за национална политика в териториите останали извън държавните граници. Екзархията поема тази роля, както личи и от оставения от екзарх Йосиф девиз: „Горко на оня народ, у когото тая черта – родолюбието – не е застъпена. Бог и Народ, вяра и идеал, мъжество и поезия, Православие и славянство“.⁵⁹

Националните страсти по българо-гръцкия църковен въпрос са толкова остри, че схизмата над Екзархията е вдигната чак през 1945 г., при коренно различни политически обстоятелства. Както обаче проследихме, националната роля на църквата така добре илюстрирана със схизмата се появява чак когато национализмът сред балканските държави вече е оформен от други сили. По думите на Китромилидис „религията последна се включва в борбата за изковаване на националния идентитет“, едва когато националните елити и най-вече националните държави започват да „национализират“ своите църкви.⁶⁰ Веднъж интегрирана с държавната идеология, църквата често пъти до наши дни представя и възприема себе си като неразривно свързана с национализма, макар това да е следствие не от православните традиции, а от действията на модерните държави.

Следователно би било погрешно да прехвърляме във времето националната роля на църквата, която тя придобива след като национализма вече е оформен сред елита на българи и гърци, и да смятаме че тя е пазела национални ценности и идентитети преди всички останали. В Османската империя църквата запазва единствено християнската вяра на своите пасоми, което е и нейната канонична мисия, като по този начин се опитва да налага една ненационална религиозна идентичност, характерна за времето преди появата на национализма. Църквата не само, че не е налага някакви етнически специфики, а когато те се появяват – им се противопоставя, както от канонични, така и от конюктурни позиции. Формирането на националните държави от XIX век обаче няма как да подмине църквата и постепенно всички балкански държави подчиняват православието на националните цели и до такава степен изменят лицето му, че днес то често се самопредставя и бива възприемано повече като национална, отколкото духовна институция.

Снимка: Изгубената България

1Costa Carras, 'Greek Identity: A Long View' in Maria Todorova, ed., Balkan Identities. Nation and Memory, NY University Press, New York, 2004, p. 321-322

2Джеймс Хопкинс, Църква, народ, държава. Опит за социоисторически анализ на отношенията в България, Омофор, София, 2008, с. 21

3Пак там, с. 375

4Митрополит Кирил, „Няма ли православие, няма български народ“, URL: http://www.pravoslavieto.com/life/bg_ierei/1841_mitr_Kliment_Vasil_Drumev/zavet.htm

5Хопкинс, Църква, народ, държава, с. 379

6Бончо Станоев, Православието и България, ИК Православие, София, 1992, с. 101

7Цветана Георгиева, Николай Генчев, История на България. XV-XIX век, Анубис, София, 2006, с. 211-212

8Пламен Митев, Българското възраждане. Лекционен курс, Полис, София, 1999, с. 72

9Хопкинс, Църква, народ, държава, с. 108-112

10Олга Тодорова, Православната църква и българите ХV-ХVІІІ век, Академично издателство “Проф. М. Дринов”, София, 1997, с. 278

11George Arnakis, 'The Role of Religion in the Development of Balkan Nationalism' in Charles and Barbara Jelavich, eds, Balkans in Transition: essays on the development of Balkan life and politics since the eighteenth century, Archon Books, 1974, p. 116

12Ibid., p. 133

13Пасхалис Китромилидис, От кръста към флага, Парадигма, София, 1999, с. 184-186

14Мария Тодорова, Балкани-балканизъм, УИ „Св. Климент охридски“, София, 2004, с. 264

15Larry Wolff, The Enlightenment and the Orthodox Word, Institute for Neohellenic Researches. National Hellenic Research Foundation, Athens, 2001, URL: http://bulgc18.com/Wolff/Wolff_Bg2.htm#_edn17

16Ibid.

17Мария Тодорова, „Клопката на изоставането: модерност, темпоралност и източноевропейски национализъм“, в: Мария Тодорова, България, Балканите, светът: идеи, процеси, събития, Просвета, София, 2010, с. 61

18Александър Везенков, „Очевидно само на пръв поглед: „Българското възраждане“ като отделна епоха“, в: Балканският XIX век. Други прочити, Рива, София, 2006, с. 115

19Пак там

20Петър Николов, „Българското православие - между консервативното начало и либералните експерименти”, сп. „Християнство и култура“, декември 2004 г., URL: http://pnikolov.blog.bg/politika/2008/08/21/bylgarskoto-pravoslavie-mejdu-konservativnoto-nachalo-i-libe.225158

21Китромилидис, От кръста към флага, с. 187

22Хопкинс, Църква, народ, държава, с. 207-208

23Китромилидис, От кръста към флага, с. 66

24Жорж Кастелан, История на Балканите, XIV-XX век, Хермес, София, 2005, с. 264

25Антъни Смит, Националната идентичност, „Кралица Маб“, София, 2000, с. 95-96

26Везенков, „Очевидно само на пръв поглед: „Българското възраждане“ като отделна епоха“, в: Балканският XIX век. Други прочити, с. 111

27Китромилидис, От кръста към флага, с. 184

28Пак там, с. 189

29Мария Тодорова, „Клопката на изоставането: модерност, темпоралност и източноевропейски национализъм“, в: Мария Тодорова, България, Балканите, светът: идеи, процеси, събития, с. 51

30Иван Снегаров, История на Охридската архиепископия, Т. 2: От падането й под турците до нейното унищожение 1394-1767, АИ „Проф. Марин Дринов“, София, 1995, с. 281

31Пак там, с. 288

32Олга Тодорова, Православната църква и българите, с. 265

33Пак там, с. 268

34Пак там, с. 272

35Пак там, с. 271

36Пак там, с. 249

37Митев, Българското възраждане, с. 55

38Пак там, с. 57

39Китромилидис, От кръста към флага, с. 189

40Paschalis Kitromilides, 'The Legacy of the French Revolution: Orthodoxy and Nationalism', in Michal Agnold, ed, The Cambridge History of Christianity. Eastern Christianity, Cambridge University Press, Cambridge, 2006, p. 235

41Китромилидис, От кръста към флага, с. 163

42Пак там, с. 164

43Петър Николов, „Българското православие - между консервативното начало и либералните експерименти”, сп. „Християнство и култура“, декември 2004 г., URL: http://pnikolov.blog.bg/politika/2008/08/21/bylgarskoto-pravoslavie-mejdu-konservativnoto-nachalo-i-libe.225158

44Пак там

45Хопкинс, Църква, народ, държава, с. 173

46Пак там, с. 174

47Андреас Либератос, „Вселенската патриаршия, национализмът и българският църковен въпрос (1856-1872)“ в: Георги Бакалов, ред, Религия и църква в България, ИК "Гутенберг", София,1999 , с. 132

48Пак там, с. 133

49Пак там

50Тончо Жечев, Българският Великден или страстите български, Изд. „Захарий Стоянов“, София, 2007, с. 16

51Пламен Божинов, „Българското възрожденско общество и схизмата от 1872 г.“, в: Георги Бакалов, ред, Религия и църква в България, ИК "Гутенберг", София,1999 , с. 168

52Пак там, с. 169

53Либератос, „Вселенската патриаршия, национализмът и българският църковен въпрос (1856-1872)“ в: Георги Бакалов, ред, Религия и църква в България , с. 131

54Китромилидис, От кръста към флага, с. 195

55Божинов, „Българското възрожденско общество и схизмата от 1872 г.“, в: Георги Бакалов, ред, Религия и църква в България , с. 173

56Пак там, с. 174

57Пак там

58Хопкинс, Църква, народ, държава, с. 209; Пак там, с. 215-218

59Петко Ст. Петков, „За развитието на отношенията между Българската православна църква и държавната власт (1878-1896), в: Георги Бакалов, ред, Религия и църква в България , с. 205

60Китромилидис, От кръста към флага, с. 197